Identidade no contemporâneo: uma disputa entre movimentos de re-existência e neoliberalismo

Identity in contemporary: a dispute between re-existence movements na neoliberalism

Identidad en la contemporánea: una disputa entre los movimientos de reexistencia y el neoliberalismo

Gabriella Celestino Lemos Furtado Gondim¹; Vládia Jamile dos Santos Jucá²

DOI: http://www.dx.doi.org/10.5935/1679-4427.v15n28.0004

1. Graduada em Psicologia na Universidade Federal do Ceará. Endereço eletrônico: gabilemos09@gmail.com
2. Professora do Dpto. de Psicologia da Universidade Federal do Ceará. Doutora em Saúde Coletiva pela Universidade Federal da Bahia. Mestra em Comunicação e Cultura Contemporânea pela Universidade Federal da Bahia. Graduada em Psicologia pela Universidade Federal do Ceará

Resumo

Este artigo analisa a disputa contemporânea pela categoria "identidade" protagonizada por grupos minoritários, os quais a convoca na criação de projetos decoloniais de emancipação, e pelo neoliberalismo, que a instrumentaliza como artifício de aprisionamento subjetivo. Metodologicamente, esta pesquisa propõe uma abordagem qualitativa interdisciplinar que utiliza a psicanálise como teoria crítica do campo social, assim como outras áreas do conhecimento. Os movimentos de re-existências de grupos subalternizados têm usado a "identidade" de forma subversiva para nomear experiências que se descolam do plano colonial-moderno e engendrar a produção de novas imagens de si. Em contrapartida, o neoliberalismo tem remodelado-se para neutralizar essas criações, as quais tornam-se perigosas por ensaiarem sociabilidades que não se encaixam na dialética colonial-moderna.

Palavras-chave: Políticas identitárias. Re-existências. Neoliberalismo. Psicanálise

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Abstract

This work aims to analyze the contemporary dispute for the category "identity" set by subalternized groups, who use it to create decolonial emancipation projects, and by neoliberalism, that instumentalize it as a subjective inprisionment weapon. Methodologically, this research proposes an interdisciplinary qualitative approach that uses psychoanalysis as a critical theory of the social field as well as other areas of knowledge. The re-existences movements of subalternized groups have operated the "identity" in a disruptive way because it's used to name experiences that distantiate from the modern-colonial scheme and engineer the production of new self-images. In contrast, neoliberalism has remodelled itself to neutralize those creations in view that they turn dangerous because they rehearse sociabilities that don't fit in the modern-colonial dialectic.

Keywords: Identity politics. Re-existences. Neoliberalism. Psychoanalysis.

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Resumen

Este artículo analiza la disputa contemporánea sobre la categoría "identidad", liderada por grupos minoritarios, que la reclaman en la creación de proyectos descoloniales de emancipación, y por el neoliberalismo, que la instrumentaliza como un artificio de encarcelamiento subjetivo. Metodológicamente, esta investigación propone un enfoque cualitativo interdisciplinario que utiliza el psicoanálisis como teoría crítica del campo social, así como otras áreas del conocimiento. Los movimientos de reexistencia de los grupos subalternos han utilizado la "identidad" de manera subversiva para nombrar experiencias que se apartan del plano colonial-moderno y engendran la producción de nuevas imágenes de sí mismos. Por otro lado, el neoliberalismo se ha remodelado para neutralizar estas creaciones, que se vuelven peligrosas por ensayar sociabilidades que no encajan en la dialéctica colonial-moderna.

Palabras clave: Política de identidade. Re-existencias. Neoliberalismo. Psicoanálisis.

 

INTRODUÇÃO

O termo "políticas identitárias" foi registrado, pela primeira vez, no contexto de reivindicações político-sociais, em 1977, por um grupo norte-americano de feministas, chamado Combahee River Collective (1977/2020). As militantes apresentaram o conceito "políticas identitárias" como um projeto de posicionamento de mulheres negras e lésbicas como autoras de organizações e políticas sociais que legitimassem o lugar social vivenciado por elas. Defendia-se que a libertação dessas mulheres seria a chave para a emancipação de todos os oprimidos pelo racismo, pelo patriarcado e pelo capitalismo, tendo em vista que, nesses corpos, cruzam-se tais opressões.

Na atualidade, um cenário peculiar caracterizado pelo encontro entre políticas identitárias e neoliberalismo tem se desenhado. Nos últimos anos, tornou-se notável a presença crescente de mulheres, negros(as), indígenas e LGBTQIAP+s¹ em publicidades de empresas tradicionais e partidos políticos conservadores, gerando alguns questionamentos: quais os interesses do grande mercado em vincular suas imagens a esses sujeitos? O que a ocupação desses espaços transforma na garantia dos direitos dos grupos "minoritários"?

Sobre essas questões, duas concepções têm sido partilhadas com maior intensidade entre militantes-intelectuais. Em 2018, a revista Piauí publicou uma matéria intitulada "Quase toda política é identitária" (Maia, 2018), em que o argumento principal defende que "quase toda" causa política parte de uma identidade, mesmo que essa natureza seja omitida. Sendo assim, segundo o autor, as chamadas políticas identitárias não apresentam um novo modus operandi, mas visibilizam identidades que não estão no topo da hierarquia social e lutam pelos direitos que lhes são negados, sem violar outros.

Em contrapartida, a reportagem "How the Elite Captured Identity Politics" (Mehri, 2022), argumenta, a partir do livro "Elite Capture: How the Powerful Took Over Identity Politics", do filósofo Olúfẹ́mi Táíwò, que as políticas identitárias atuais foram instrumentalizadas pelas classes dominantes de forma a aprisionar os sujeitos nas experiências marcadas pelo neoliberalismo e estabelecer um regime discursivo que, além de não acionar mudanças efetivas no contexto social, é protagonizado por alguns poucos representantes das minorias, pessoas posicionadas estrategicamente em um lugar canônico da cena política.

Embora os movimentos sociais de grupos minoritários que reivindicam sua identidade tenham sido criados como uma via de insurgência coletiva para emancipação, por terem sido inscritos em ficções coloniais, autores como Asad Haider (2018) atentam que, apesar das subversões produzidas, a noção moderna de identidade tem persistido e pode ameaçar a efetividade das ações emancipatórias. Ou seja, perguntamo-nos: quais os avanços e também os momentos de inércia produzidos pelo uso da identidade enquanto estratégia de luta pela garantia de direitos?

Para refletir acerca desses e outros questionamentos, recorremos a quem também nasce na contradição: a psicanálise. A teoria psicanalítica nasce na modernidade, mas não compartilha da sua noção indivisível e individualizante de identidade (Mbembe, 2014).

Freud dilui essa categoria em diferentes instâncias, as quais caracterizam-se por pensar as vinculações afetivas entre os sujeitos e as nuances da visão sobre si mesmo (Freud, 1923/2011a). O recurso à psicanálise, porém, não busca omitir seus equívocos, mas desestabilizá-la de forma a fazê-la deslocar-se em elipse decolonial, como propõe Guerra (2021). Segundo a autora, a elipse possibilita uma trajetória que, desprovida de um eixo, está em constante descentramento, assim como deve ser uma teoria que não se propõe universalizante na produção de conhecimento: uma fugitiva de cosmologias imperiais.

Nesse contexto, o presente trabalho tem como objetivo refletir sobre o cenário de disputa de narrativas acerca da categoria "identidade" na contemporaneidade, entre movimentos sociais insurgentes e o neoliberalismo, a partir do diálogo entre psicanálise, estudos raciais e estudos decoloniais. Por estes últimos, compreendemos aqueles que visibilizam a diferença colonial, abrindo portas para a liberdade de vida e pensamento, e não para uma verdade, de forma a desconstruir o discurso moderno e imperial como fundante da história mundial (Mignolo, 2007).

Metodologicamente, este trabalho organiza-se como uma pesquisa qualitativa que utiliza a psicanálise como teoria crítica do campo social e, também, propõe-se a explorar o caráter interdisciplinar da discussão. No caminho, em uma perspectiva metodológica que cruza a de Mombaça (2016), propomos-nos a buscar arquivos que passeiem entre livros acadêmicos e práticas criativas para, então, mapear rastros que apontem para novas trajetórias possíveis.

 

1"EU SOU NEGUINHA?": UMA LEITURA CRÍTICA DA NOÇÃO MODERNA DE IDENTIDADE

A canção "Eu sou neguinha?" (Veloso, 1987) expõe os pensamentos de um eu-lírico mulher que se descobre negra. Ao se deparar com a palavra neguinha, a personagem descreve-se como um enigma, alguém que é convocado a atender por um nome que, a priori, não reconhece como seu. Segundo Brasileiro (2021), palavras como negro, gay e travesti são traduções para a linguagem colonial de modos de viver contraditórios para a racionalidade moderna – lógica que fundamenta os regimes identitários. A autora acrescenta que tais categorias configuram espaços de prisão, pois a palavra tem como essência o limite. Assim, a identidade não oferece uma roupa a ser vestida, mas entrelaça-se a um modo de subjetivação, caracterizado pelo aliançamento com o capitalismo.

Para compreendermos a noção de identidade, recuperamos a categoria de indivíduo, a qual, segundo Dumont (1985), nasce na modernidade e implica: 1) um objeto fora de nós, ou seja, o sujeito empírico, exemplar genérico da espécie humana, bem como 2) um valor, o ser moral e não-relacional, o centro da ideologia do homem e da sociedade. É esse contorno do humano, apartado do campo social e impenetrável, que serve de receptáculo para a primeira noção de identidade – enclausuradora – que investigamos.

De acordo com Quijano (2009), o modo de relacionar-se que denominamos modernidade, associado a outras ferramentas ideológicas de poder, elegeu-se como o único válido para todas as sociabilidades. Além disso, o autor discorre sobre o conceito de colonialismo, um sistema que posiciona a classificação racial e étnica como vértice do padrão de poder. Juntos, ambos sustentam o padrão mundial do poder capitalista (Quijano, 2009).

O salto do capitalismo para sua fase neoliberal deu-se pelo duplo ataque ao trabalho e ao Estado, o que influenciou diretamente no recrudescimento das instituições e dos aparelhos ideológicos (Maciel, Alencar e Sousa, 2018). Inferimos que o neoliberalismo constitui um regime ultra identitário, tendo em vista que utiliza o modelo familiar branco, burguês, cis-heteronormativo e cristão como centro de uma ordem social a ser generalizada.

Nessa configuração, a América constitui a primeira periferia da Europa moderna, dando origem ao dualismo hierarquizante que endossa esse modelo de poder: centro/periferia, à sombra do par dominador/dominado (Dussel, 1993). Sobre essa ontologia, o filósofo Glissant (2005) argumenta que a identidade, quando raiz única, como é proposta pelo pensamento eurocêntrico, exclui o Outro do campo relacional e ainda o posiciona como uma ameaça à existência do ser que, se o encontra, deixa de se reconhecer e perde-se de si mesmo.

Rolnik (1999) reflete que o modo de subjetivação moderno permite flexibilidade apenas para adaptação às demandas do neoliberalismo. Sendo assim, o sujeito é inserido em um circuito concreto e semiótico que apresenta o que ele pode vir a ser, viver e acessar, podendo ser desviado para reinscrição em uma órbita identitária mais lucrativa para o mercado. A identidade, então, plastifica-se para prosseguir, deslocando o sujeito de uma categoria para outra, como discute Brasileiro (2021).

Explorando esses modelos de confinamento a partir da classificação racial, Fanon (2008) acrescenta que branco e negro são duas categorias metafísicas destrutivas. O emprego do termo metafísica refere-se a um saber essencialmente dogmático, pois, sem uma fundamentação sólida, é impossível ser considerado no campo da experiência, tornando-se um trabalho ficcional (Kant, 2009). Com o uso desse conceito, Fanon (2008) denuncia que o princípio da raça se justifica não por nomear uma natureza, mas por operar uma estratégia de dominação que força a fragmentação da sociedade em termos de humanos e não-humanos, através da criação de identidades ficcionais e hierarquizadas.

Rolnik (1997) reflete que a figura moderna da identidade tem persistido na contemporaneidade, fazendo com que os sujeitos insistam em organizar-se em torno de representações de si, denominadas "kits de perfis-padrão", figuras imaginárias desenhadas a priori, as quais não suportam furos. Percebemos, então, a persistência das imagens como mobilizadoras de energias instintivas, sustentadas pela efabulação de grupos dominantes (Mbembe, 2014), como denunciado por Fanon (2008).

A partir dessas contribuições, refletimos que o conceito de identidade fundado na modernidade e instrumentalizado pelo colonialismo aciona um modo de subjetivação atravessado pela maximização do Eu e pela criação do Outro como ameaça à fragmentação daquele. Analisamos que o regime identitário opera intencionalmente em favor da burguesia branca-cis-hetero-patriarcal-cristã-ocidental. Refletimos, ainda, que as possibilidades de vida são cerceadas para ambas figuras do par dominador-dominado.

Nesse cenário desafiador imposto no campo social, político e afetivo, no qual mapeamos influências da noção moderna de identidade nos processos de subjetivação contemporâneos, cultivamos o questionamento de Veiga (2021, p. 30): "Como se abrir para relações outras com a racialidade que não as impostas pelo colonialismo?".

 

2"FACE DE NARCISO": (DES)ENCONTROS ENTRE IDENTIDADE E IDENTIFICAÇÃO

Interrogações sobre a natureza do amor, sua ambivalência e a importância do olhar do outro atravessam a canção de Vercillo (2013), intitulada "Face de Narciso". O termo narcisismo deriva do mito grego de Narciso, no qual o personagem é amaldiçoado a enamorar-se pela própria imagem refletida nas águas de um lago, apaixonando-se de forma tão intensa que, ao tentar tocá-la, morre afogado (Ovídio, 2003).

Identidade não é um conceito psicanalítico e recebeu historicamente duras críticas no campo. Soler (2021) atribui parte dessas recusas a um mal-entendido produzido a partir de Lacan que, ao falar do sujeito da psicanálise, defendeu uma concepção de sujeito sem identidade, mas referindo-se ao fim da identidade de separação, descolada do discurso do outro, e não da identidade alienante, a qual se constrói no laço social. Resgatamos, então, estudos de Freud e Lacan sobre o narcisismo para refletir criticamente sobre os processos de constituição do Eu e seus (des)encontros com a noção de identidade.

Em "Introdução ao Narcisismo" (1914/2010), Freud reflete que narcisismo é um investimento libidinal que surge na constituição do Eu e persiste na vida psíquica do sujeito. Este estado seria sucessor do autoerotismo, quando o bebê não tem, ainda, uma percepção unívoca do próprio corpo e da própria psique (Freud, 1914/2010). Assim, o autor afirma que é o narcisismo que possibilita ao indivíduo se organizar como unidade.

Freud argumenta que o ponto de vinculação do sujeito com a realidade é a identificação, descrita como a "supressão das inibições instintivas próprias de cada indivíduo e pela renúncia às peculiares configurações de suas tendências" (Freud, 1921/2011b, p. 29). Essa construção psíquica borra as fronteiras narcísicas do Eu em um movimento essencialmente ambivalente, tendo em vista que viabiliza o reconhecimento do sujeito pelo Outro, mas ameaça fragmentar o que aquele reconhece como si mesmo (Freud, 1914/2010).

Freud (1914/2010) descreve que, na fase do narcisismo primário, o bebê se relaciona com o mundo como uma majestade, pois os cuidadores o banham em ideais de perfeição e até suspendem as proibições do universo cultural, estado que faz erigir o Eu Ideal. Sobre esta instância, Freud diz que "o que ele projeta diante de si como seu ideal é o substituto para o narcisismo perdido da infância, na qual ele era seu próprio ideal" (Freud, 1914/2010, p. 27-28). Cristaliza-se, então, uma posição uma vez ocupada pelo bebê sob o olhar do Outro, a qual ele tentará recuperar durante a vida.

Na atualidade, discute-se, porém, o potencial de generalização dessa premissa, tendo em vista a realidade de vulnerabilidade e exclusão sociais experienciada por muitos sujeitos. É fundamental pensarmos sobre a partir de quais posições o sujeito pode ser olhado na infância, as quais nem sempre garantem esse lugar de uma majestade no berço de ouro. Assim, perguntamo-nos sobre as consequências para o psiquismo de um sujeito que projeta sobre si, primordialmente, imagens relacionadas à miséria, violência e estigmatização, considerando o cenário de precarização ao qual são submetidas diversas famílias.

Nessa perspectiva, o autor propõe que, no processo de formação do Eu, "um investimento objetal é substituído por uma identificação" (Freud, 1923/2011a, p. 25). Essa colocação também nos provoca a pensar que as identificações acontecem não com meras imagens, mas com posições desejantes, as quais, temporariamente, cicatrizam as feridas causadas pelo questionamento "quem sou eu?".

Em "Os dois narcisismos", texto do Seminário 1, Lacan (1953/2009) demonstra como se fazem dois objetos reais integrarem-se em uma imagem ilusória, a depender da posição ocupada pelo olho do sujeito, ajudando-nos a refletir sobre as diferentes posições do sujeito na construção da realidade. Lewkovitch e Grimberg (2016) afirmam que, para Lacan, o Eu Ideal é a imagem projetada no espelho, uma instância imaginária, mas que depende do registro simbólico do olhar para existir. É o olhar do Outro que constitui o corpo e o torna político.

Sendo assim, após a formação da Umwelt, instância que se aproxima do Eu, Lacan introduz a noção de narcisismo secundário (Lacan, 2009). Refletimos que esta diferenciação entre narcisismos justifica-se, pois implica um deslocamento da libido, que antes estava concentrada no Eu contornado pelo indivíduo e, agora, passa a dirigir-se a um ideal externo a ele. O autor argumenta que o Outro confunde-se com o Ideal do Eu do sujeito, pois organiza-se como uma imagem unitária em sua percepção (Lacan, 2009).

O Ideal do Eu é uma instância criada a partir da introjeção da lei paterna, referente à castração do Complexo de Édipo (Lewkovitch e Grimberg, 2016). Lacan (2009) afirma que, para não abdicar da perfeição narcísica infantil, o sujeito cria este novo ideal para onde dirigir todo o seu amor. Souza (1983) acrescenta que esse ideal media as idealizações de pais, substitutos e aquelas dominantes no campo social. É esta passagem do eu especular para o eu social que encerra o estádio do espelho, pois a "partir daí 1) o ser humano constitui-se a si e a seus objetos a partir do desejo do outrem; 2) o Eu torna-se um aparelho para o qual os impulsos dos instintos serão um perigo" (Lacan, 1998, p. 101).

Para Freud (1923/2011a), o Ideal do Eu opera como ponto de vinculação entre aqueles que o compartilham no social. Essa identificação é um processo sempre em fluxo e em condição de ser sustentado ou interrompido (Freud, 1923/2011a). A impossibilidade da fusão integral entre o Eu e o outro, assim como a possibilidade de identificação com ideais não harmônicos, apontam para o caráter essencial da identificação: a diferença (Hall, 2008). Dessa forma, as noções psicanalíticas de identificação apoiam-se na parcialidade desse processo. Quando aproximamos a identidade do plano teórico psicanalítico, salvaguardando as singularidades do termo na teoria, podemos inferir que aquela constitui um corte no Eu, no qual as identificações repousam. Repouso este que pode ser remodelado e até substituído.

Entretanto, a psicanálise, saber originalmente europeu e marcado por regimes hegemônicos, parece, em sua maioria, fazer ecoar os perigos das identificações no laço social. O próprio Freud assinala que as identificações produzem facilmente massas psicológicas, as quais são marcadas pela dissolução do Eu em detrimento do grupo e pela agressividade contra outros que não o constituem (Freud, 1921/2011b). Em 2020, porém, Rivera retorna alguns anos na obra do criador da psicanálise para discutir que, no texto Totem e Tabu, é possível visualizar que as mulheres do mito não participam da disputa pelo poder do pai, pois não são sequer reconhecidas como filhas. Sendo assim, se Vercillo, na canção, denuncia os caprichos de Narciso, ele valoriza também, de forma poética, o valor de ser reconhecido pelo Outro: "se ela olha-me assim, é lindo". O que a psicanálise tem a dizer sobre isso?

 

3"QUEBRADA QUEER": RESSIGNIFICAÇÃO DE CATEGORIAS COLONIAIS COMO PRÁTICA DE RE-EXISTÊNCIA

O coletivo Quebrada Queer expressa a ginga necessária para sobreviver enquanto corpo dissidente em um mundo combativo às diferenças. Na rima, termos como bicha preta e mona nomeiam experiências subjetivas insurgentes em um contexto social que vincula pessoas LGBTQIAP+s a ideais de fracasso, silenciamento e ódio a si. Nessa perspectiva, nessa passagem, objetivamos discutir uma das direções apontadas pelos movimentos sociais como prática de re-existências: o uso estratégico e subversivo da categoria de identidade. Por re-existências, apoiamo-nos na noção do artista-intelectual colombiano Achinte (2017, p. 20):

dispositivos que grupos humanos implementan como estrategia de visibilización y de interpelación a las prácticas de racialización, exclusión marginalización en procura de re-definir y re-significar la vida en condiciones de dignidad y autodeterminación, enfrentando la biopolítica que controla, domina y mercantiliza a los sujetos y la naturaleza.

As palavras destacadas da música marcam epígrafes de formas de viver subversivas à intenção primeira de suas criações. Butler (1993) discorre que sexo é um construto essencialmente normativo e genderificado, localizando-o como parte das práticas regulatórias que produzem os corpos que atravessam. O caráter poroso e processual da subjetividade impede, porém, que esse processo de alienação se conclua. Dessa forma, experimentos de re-existências diversos encontram-se em seus fins: contar histórias outras que não aquelas apresentadas como possíveis.

Em live no Youtube™, Porchat (2022) comenta que a repulsa insistente à categoria de identidade no meio psicanalítico decorre do efeito paralisante que ela articularia. Roudinesco (2022, p. 112) exemplifica essa perspectiva ao argumentar que "no coração de todo sistema identitário há sempre o lugar maldito do outro, irredutível a qualquer designação e destinado à vergonha de ser si-mesmo" (Roudinesco, 2022, p. 21). Em caminho contrário, Guerra (2021), em releitura de Souza (1983), argumenta que é necessário, primordialmente, ser idêntico a si mesmo para que se acione um processo de desconstrução da identidade; e há quem não seja autorizado a ser idêntico a coisa alguma.

Hall (2008), no texto "Quem precisa da identidade?", discute que, no contexto de globalização e migrações forçadas ou livres, essa categoria é convocada como alicerce para uma historicização do eu criado pelo discurso colonialista. Este processo não busca o mero resgate das tradições interrompidas em um passado remoto, mas especialmente a invenção de novas (Hall, 2008). A partir dessa noção de identidade, analisamos que grupos subalternizados a têm utilizado para inscreverem-se no campo simbólico, de forma a se reconhecerem e a nomearem-se a partir de outras ficções que não as coloniais-modernas.

Ao refletir sobre os coletivos juvenis, Silva e Freitas (2018) apontam que os movimentos de produção de vida que sujeitos atravessados pela necropolítica² operam coletivamente, originam um "nós dinâmico". Essa aglutinação se posiciona em defesa da autonomia dos sujeitos na invenção de suas próprias histórias, através de práticas poéticas de re-existência, tolerando uma heterogeneidade interna comum a um espaço que se nutre por identificações, tendo em vista que há singularidades que sobram a qualquer identidade. Uma ilustração dessas criações coletivas pode ser vista no chamado "Favela Wear", estilo que dá visibilidade às tendências de moda criadas nas periferias brasileiras e compartilhadas entre os jovens que as compõem, como mostram as criações da marca cearense autoral "Mancuda".

A criação de outras imagens passíveis de identificação parece-nos um caminho potente para a construção de vínculos que partem de outras posições que não a dos padrões de poder coloniais, as quais têm como horizonte novos Ideais do Eu. Dessa forma, interpela-se a apropriação fundante dos significantes (Rivera, 2020), desenhada na semântica colonial, que articula, por exemplo, favelado-feio-perigoso-subordinado. Novos sentidos são criados coletivamente e introduzidos em elos simbólicos e imaginários, dando opacidade aos antigos e, historicamente, deletando-os.

Segundo Rivera (2020), assim como esses significantes compõem-se em movimento, as massas também se afetam por fluxos de confluência e contradição, distanciando-se frequentemente da noção hegemônica da rigidez de identificações totalizantes que, em configuração fascista, armam-se para o aniquilamento do outro. A autora argumenta que, talvez, essas movimentações insurgentes possibilitem experiências de laços não-narcísicos, os quais apontam para a subversão de modos de viver cristalizados.

Iniciativas como a "Mancuda" têm como horizonte ético-estético-político a coletividade, como canta Emicida em "Tudo que nós tem é nós" (2019), em referência à filosofia Bantu. Logo, destacamos a circulação de outras cosmologias que não a eurocêntrica dominante e a potência produzida por essas na criação de outras sociabilidades que surgem entrelaçadas com as práticas de re-existências cotidianas. Além disso, outro efeito de contrapor-se à lógica colonial em que apenas o outro-dominador é autorizado a nomear é a visibilização do lado dominante do par hierárquico, ameaçando as identidades hegemônicas que têm como princípio a neutralidade.

Assim, entendemos que um modo de viver voltado para a reinvenção de si enquanto movimento coletivo surge enquanto possível saída para as armadilhas coloniais, respondendo temporariamente ao questionamento de Veiga (2021) quanto às possibilidades outras de relação com a racialidade colonial.

 

4"AUTOESTIMA": A MARCHA DO NEOLIBERALISMO RUMO À CLAUSURA

Acerca das manobras do mercado de moda e beleza, o cantor Baco Exu do Blues (2022) denuncia como "foram 25 anos" para enxergar sua beleza enquanto pessoa negra mas, repentinamente, passou a perceber uma supervalorização da sua estética em circuitos midiáticos. Baco adverte que, embora as grifes agora busquem vesti-lo, suas roupas continuam a ser atravessadas por tiros de armas de fogo, ressaltando a farsa que a espontânea inclusão de pessoas não-brancas no mundo da moda performa em uma sociedade que ainda vitimiza simbólica e fisicamente tais corpos. Dessa forma, discutiremos acerca, não da legitimidade do recurso à identidade no artesanato de novas possibilidades de vida, mas das formas como o neoliberalismo tem operado essa categoria, na contemporaneidade, ainda como estratégia de confinamento, mas deformando seu modus operandi.

Vitorino et al (2022) reconhece que criar novas formas para redizer nomes como negro é uma construção importante no momento histórico em que vivemos, embora não seja suficiente para desenhar uma liberdade. Acrescentamos que, para muitas pessoas, tal processo é necessário se considerarmos as experiências de mal-estar cronificado vivenciadas por sujeitos aprisionados em circuitos semânticos de subalternização.

O neoliberalismo, porém, tem produzido modos de viver que apelam à identidade através de promessas individualizantes de reconhecimento com o fim de enclausurar o sujeito em ordens com novos nomes e fins familiares. Se em outros períodos históricos o sistema investia, predominantemente, em tentativas de invisibilização dos movimentos político-sociais, na atualidade percebemos que ele coopta para neutralizar, configurando-se através de: 1) sua (re)inserção na lógica neoliberal individualizante e 2) a manutenção das relações de rivalidade entre grupos, perpetuada pela lógica da não-dialogicidade.

O ataque às "políticas do cabelo" (Kilomba, 2019) pode nos ajudar a compreender tais investidas neoliberais. Nos últimos anos, no Brasil, tem-se percebido um boom do comércio de cosméticos especializados em cabelos não-lisos, acompanhados de uma narrativa homogênea sobre representatividade. Quais seriam as apostas do mercado ao dar visibilidade, agora, a uma prática de re-existência que tem sido costurada há séculos por movimentos negros? Percebe-se que mulheres brancas persistem sendo os rostos desses produtos, que afirmam o valor de um cacho bem definido e a necessidade de rituais exaustivos para a manutenção dos fios, (re)produzindo um rol de referências violentas sobre estéticas afrocentradas. Dessa forma, slogans em prol da diversidade maquinam um novo modo de viver que se propõe uno, apenas substituindo as antigas demandas de alisamento.

Haider (2018) argumenta que a identidade moderna é a condição de existência do sistema neoliberal, pois é por meio dela que ele opera. Dessa forma, o modo como as políticas identitárias têm se construído garantiria a continuidade da subjetivação serializante agenciada por esse sistema. Entende-se, então, que, ao invés de criar outras sociabilidades para a construção de um em casa que nos descole da dimensão identitária-figurativa (Rolnik, 1998), o mercado tem bombardeado os sujeitos com fantasiosos ideais de empoderamento individual, distorcendo os fundamentos de um processo eminentemente político (Berth, 2019) e alimentando os desejos capitalistas de distanciamento do outro.

Sobre a perpetuação das relações de rivalidade, recuperamos o conceito de narcisismo das pequenas diferenças, cujos fundamentos básicos foram discutidos anteriormente. Nesse fenômeno, a diferença torna-se extraordinária ao princípio da alteridade por impossibilitar o sujeito de perceber uma simetria entre si e o outro, o que caracteriza a descoberta da diferença sexual por crianças (Reino e Endo, 2011). Dessa forma, a recuperação da noção enrijericada do ser colabora para o acirramento da polarização entre eu e outro, incidindo até sob pessoas com experiências avizinhadas, tendo em vista que cria-se um jogo de disputa pela legitimidade dada a órbitas identitárias comercialmente autorizadas.

Em "Autoestima", Baco Exu do Blues acusa a falsidade da promessa capitalista que iguala felicidade e consumo. Em leitura de Bauman, compreende-se que "um dos efeitos de manter a busca da felicidade atrelada ao consumo de mercadorias é tornar essa busca interminável e a felicidade sempre inalcançada" (Fragoso, 2011, p. 112). Quando pensamos sobre grupos oprimidos, essa relação complexifica-se ainda mais, pois o contexto de precarização nos quais estes são massivamente submetidos pode gerar um sentimento de rejeição pela própria comunidade em prol da prometida ascensão social (Fanon, 2008).

Analisamos que a estratégia utilizada para fazer perpetuar os modos de existir neoliberais opera: 1) impedindo que os sujeitos se constituam a partir de materialidades que não as coloniais; 2) mantendo a invisibilidade das identidades hegemônicas, que desfrutam de privilégios sociais sem responsabilização; 3) obstruindo as possibilidades de agrupamentos que se dedicam a criar sociabilidades que desafiam a lógica colonial-moderna. Percebemos um atravessamento comum a essas intenções: a tentativa de destruição da coletividade. Interessa ao sistema tornar o contato com o outro insuportável, pois só a tolerância ao desamparo causado pelo encontro possibilita o surgimento do amor (Safatle, 2015).

Enquanto a psicologia e outras ciências tradicionais dizem que não há cura, sujeitos oprimidos pela colonialidade experimentam construí-la, na intenção de criar possibilidades para existências impossíveis (Veiga, 2021), mesmo que por meio de experiências momentâneas de liberdade (Brasileiro et al., 2022). Tais processos tornam-se possíveis se produzidos com ancestrais, com quem compartilha experiências vizinhas e com outros sujeitos subalternizados, como relata Brasileiro (2018).

 

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Entendemos que só é possível desconstruir este mundo ao passo que construímos um outro. Dessa forma, negociações com o capitalismo e seus sistemas de opressão são inevitáveis, se são estes os operadores do Estado e dos meios de produção. Entretanto, como rima o poeta Azigon (2020), o maquinário econômico-ideológico-bélico do neoliberalismo esforça-se em aparentar estar comprometido com o fim das desigualdades sociais, utilizando suas instituições e empresas para lançar promessas de saúde, poder e prazer, as quais parasitam nosso modo de viver de forma a serem socialmente lidas como promissoras e até progressistas. As unidades que constituem esse maquinário, porém, são ferramentas de controle que existem para alicerçá-lo e não para produzir algo novo.

Além disso, neste trabalho, deparamo-nos com produções teóricas de psicanalistas que propõem uma crítica à identidade sem uma análise sócio-histórica dos agenciamentos capitalistas. Assim, desejamos tensionar o campo para pensarmos o exercício ético-político da psicanálise contemporânea na crítica ao identitarismo. Enquanto importantes reflexões têm sido feitas em direção ao desmantelamento do modelo de vida compulsório da branquitude cis-heteronormativa burguesa, outras ainda resistem a reconhecer algumas experimentações de re-existências bordadas historicamente.

 

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¹A sigla LGBTQIAP+ foi pensada no século XXI, em substituição a GLS (gays, lésbicas e simpatizantes) utilizada na década de 80, para designar expressões de sexualidade e identidades de gênero dissidentes do padrão cis-heteronormativo. Refere-se, respectivamente, às pessoas lésbicas, gays, bissexuais, travestis/transgêneros/transexuais/, queers, intersexo, assexuais, pansexuais, além de acolher a pluridade de outras formas de identificação.
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